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Tradição e identidade de género em Angola: ser mulher no mundo rural

Tradition and gender identity in Angola: being a woman in the rural world
Eugénio Alves da Silva
p. 21-34

Resumos

No meio rural angolano predomina uma cultura tradicional com as suas práticas socializadoras tendentes à preservação da identidade. A socialização das crianças, em particular a das meninas, faz-se no contexto da tradição, apoiada em ritos iniciáticos e fundada na discriminação da mulher cujo destino fica traçado: ser dona de casa, esposa e mãe, cuja vida se sujeita às lógicas de dominação masculina. Com este texto, pretende-se problematizar a influência da tradição cultural na socialização comunitária no meio rural angolano onde prevalece o preconceito da superioridade masculina o qual condiciona a construção social do género, compreendida a partir das noções de “habitus” de Bourdieu, “hegemonia cultural” de Gramsci e “prisão psíquica” de Morgan. Neste contexto, a função social da mulher angolana rural restringe-se ao universo doméstico, sendo-lhe, portanto, negada a assunção da cidadania comunitária em condições de igualdade de direitos.

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Notas da redacção

Recebido a: 1/Julho/2011
Enviado para avaliação: 18/Agosto/2011
Recepção da apreciação: 26/Nov, 20/Dezembro/2011
Recepção do artigo corrigido: 28/Dezembro/2011
Aceite para publicação: 28/Dezembro/2011

Texto integral

Introdução

1Nas comunidades rurais, a mulher constitui o pilar da vida familiar e doméstica, cabendo-lhe pesadas responsabilidades nos domínios da educação dos filhos, dos proventos do agregado familiar e da gestão da vida doméstica. Apesar disso, a sua existência pauta-se por uma grande invisibilidade no plano social na medida em que não é chamada a intervir nos processos decisivos da vida comunitária.

2No meio rural angolano regista-se forte predominância da tradição cultural, razão pela qual hábitos e costumes locais têm sido preservados, entre os quais os ritos de iniciação que contribuem não apenas para a diferenciação de papéis sexuais mas também para a inferiorização social das mulheres. Tais preceitos são reforçados por lógicas de dominação masculina que tendem a naturalizar a submissão das mulheres.

3A educação tradicional comunitária não tem sido abordada na perspectiva da construção da identidade nacional e da cidadania democrática atribuindo-se-lhe, geralmente, uma função de enraizamento cultural. Esta educação radica na Educação Tradicional Africana (ETA), cujo princípio basilar é a diferenciação de género. Sendo criticável à luz do princípio da igualdade de direitos, não se pode ignorar o potencial educativo da ETA quanto ao resgate da identidade dos angolanos enquanto bantu.

4Nesta base, situarei a ETA no quadro da evolução democrática da sociedade angolana e das políticas educativas e culturais considerando a diversidade cultural do país. Trata-se de saber como se pode influenciar os valores da educação tradicional no meio rural fundados em perspectivas culturais nem sempre compagináveis com a dignidade humana. Assim, é de se questionar como se pode, no contexto dos direitos de cidadania, garantir a igualdade de género no meio rural angolano tendo em conta o princípio da igualdade de direitos e a obrigação ética de dignificação da mulher.

1. A tradição cultural no meio rural em Angola

5Para a compreensão da situação sociocultural angolana e das questões da igualdade de género no meio rural importa considerar algumas características da realidade angolana. Segundo as estatísticas, existem em Angola cerca de 19 milhões de habitantes [UNICEF 2011: 108, PNUD 2010: 194], dos quais 42% residem no meio rural. Outros indicadores sociodemográficos referem-se à esperança média de vida que é de 48 anos [UNICEF 2011: 88], a mortalidade materna que regista 1400 casos por 100 mil nados vivos [PNUD 2010: 166], a mortalidade infantil na ordem dos 42 por 1000 nascimentos [UNICEF 2011: 88] e uma taxa de fertilidade de 5,6 filhos por mulher [UNICEF 2011: 126].

6O índice de pobreza cifra-se nos 77%, dos quais 26% de pobreza extrema [PNUD 2010: 170], sendo as mulheres e as crianças as principais vítimas. A mulher rural é a mais sacrificada pois, no seu labor diário, tem de realizar trabalhos pesados e gerir o lar. Dadas as dificuldades financeiras das famílias e as distâncias até à escola mais próxima, as raparigas não são incentivadas a ir à escola, pois são necessárias em casa para ajudar nas tarefas domésticas. Aí confinadas, sujeitam-se às influências da tradição, de pendor discriminatório, sendo preparadas para o ofício de esposa e mãe. Esta socialização deve ser compreendida sob consideração dos aspectos que indico a seguir.

a) Características socioculturais do meio rural

  • 1 www.codesria.org/IMG/pdf/melo_conceicao.pdf

7O meio rural em Angola pode ser caracterizado por indicadores que denotam um modo de vida precário, revelado por: estilo de vida simples, à margem das tecnologias e do mundo letrado; recurso a ferramentas tradicionais e obsoletas; actividade produtiva ligada à agricultura de subsistência e pastorícia; povoações dispersas, isoladas, com limitadas condições básicas de vida sendo que apenas 22,8% da população tem acesso a água potável e 31,1% a saneamento básico [INE 2009]; escassez de equipamentos sociais; taxas de analfabetismo na ordem de 46% para os homens e 66% para as mulheres [UNICEF 2011: 96]; prática de ritos de passagem à idade adulta; vida comunitária regida pelas lógicas da gerontocracia; isolamento e algum fechamento à influência cultural externa [Altuna 1974: 215]. Este é um quadro desfavorável que não só torna difícil a vida a estas pessoas como também as remete para condições pouco dignas de existência. Em contrapartida, elas agarram-se àquilo que lhes é mais valioso e significativo: a tradição cultural mediante a qual resgatam o sentido de identidade e dignidade, reportados aos valores e interesses da comunidade na qual encontram compreensão e solidariedade. Sobre esta questão, Melo [s.d.: 2] refere mesmo que “a manutenção dos seus usos e costumes bem como das suas crenças tradicionais é para muitos a base da sua sobrevivência”1.

8Neste meio, a função social da mulher liga-se ao casamento, à maternidade, ao lar e à educação dos filhos pelo que a sua dignidade depende do modo como ela honra a família. Valoriza-se a sua função de educadora expressa no provérbio que afirma que “para educar um homem, eduque-se a criança, para educar uma aldeia, eduque-se a mulher”. Apesar disso, a sua visibilidade social é reduzida e a sua intervenção na vida comunitária não extravasa o contexto doméstico, pelo que Altuna [1993: 165 e 256] considera que “a mulher é a agricultora-mãe-esposa-dona de casa-doadora de sangue-linhagem”. A socialização desta opera-se no âmbito das lógicas sexistas e de dominação masculina [Bourdieu, 1999], subjugada pela tradição e reforçada por ritos iniciáticos. Desde cedo, o destino da mulher fica traçado e ela não tem como lhe escapar.

b) Cultura tradicional bantu

9A cultura bantu representa a marca específica das populações da África Negra e tem grande influência na vida comunitária em Angola, em particular no meio rural, ainda relativamente preservado da influência cultural decorrente da colonização, da modernização e da globalização. No geral, essa cultura caracteriza-se por: regime de patriarcado e gerontocracia, que pressupõe a prevalência do poder dos anciãos, sendo estes considerados fonte normativa da comunidade; papel secundário da mulher, tendo influência apenas no contexto doméstico, como esposa, mãe e educadora [Altuna 1993: 259]; os jovens de ambos os sexos são sujeitos a rituais de passagem à vida adulta, adquirindo o estatuto de membros de pleno direito; casamento precoce das raparigas uma vez que a sua realização como pessoas depende disso, sendo que “a auréola de dignidade e prestígio brota da sua fecundidade” [Altuna 1993: 260]. Tal facto impede a conclusão da escolaridade obrigatória, não valorizada socialmente porque, para ser doméstica, essa escolaridade não faz falta; endoculturação forte mediante mecanismos de coerção, visando preservar as tradições culturais, os papéis sexuais e a estabilidade da comunidade; subordinação da mulher, que deve honrar a família, aceitando o casamento, dignificando o nome do esposo e preocupando-se com a gestão do lar; prevalência da poligamia em muitas comunidades, o que dilui ainda mais o valor social da mulher.

10As representações sobre a mulher estão predominantemente associadas à maternidade e aos papéis de mãe e esposa. Reforça-se o seu estatuto inferior, por força da socialização em contexto comunitário, onde a iniciação feminina funciona no sentido de “instruir e preparar as raparigas para todas as funções femininas” [Altuna 1993: 296], pois “para isso é educada e lho exige a vida comunitária” [Altuna 1993: 348].

c) O lugar da mulher na cultura bantu

11Na sociedade tradicional bantu, a mulher tem sido encarada como elemento complementar ao homem. A este cabem as actividades que exigem força, destreza e resistência e longos períodos fora de casa sendo a mulher remetida para “um campo mais restrito de actividades por causa das frequentes gestações e do cuidado dos filhos” [Altuna 1993: 164-165]. Estabelece-se assim uma divisão do trabalho por sexos reforçada pela ideia de que a mulher, sendo impura por causa da menstruação, não pode executar qualquer actividade, o que alimentou tabus relacionados com limitações à sua participação em certos trabalhos “para não manchá-los com a sua impureza” [Altuna 1993: 165]. Além disso, as responsabilidades e tarefas inerentes ao cuidado do lar, do marido e dos filhos retiram-lhe tempo para se ocupar dos assuntos considerados “próprios dos homens”. Um estudo de Greenberg et al. [1997: 37] refere que “para a maioria das mulheres, o seu dia inicia com uma ou duas horas buscando água, seguido de duas ou três horas pisando os cereais. A mulher rural típica gasta todo o dia de trabalho cuidando o campo que ela cultiva com as suas crianças e o seu marido caso tenha um”. Esta faceta da vida da mulher rural ligada à execução de actividades produtivas tem importância económica para a subsistência familiar e até da comunidade [Henderson 1972].

12A socialização comunitária é realizada sob consideração da diferenciação de papéis, atribuindo-se a rapazes e raparigas tarefas distintas. Assim, as tarefas desempenhadas pelas raparigas relacionam-se com actividades domésticas femininas. Elas distraem-se com jogos e brincadeiras relacionados com os “ofícios femininos” e restringem-se a ambientes que têm como referência o lar e os futuros papéis de esposa e mãe. Elas estão em estreita interacção com as mães pois é imperioso que assimilem os comportamentos próprios de quem está destinada a ser esposa e mãe. Circunscritas a este ambiente sob o olhar atento das mulheres, as meninas estão permanentemente sujeitas às influências da tradição, de pendor discriminatório, sendo preparadas para o ofício de esposa e mãe. Este é o destino que lhes é irrevogavelmente traçado.

13A socialização das raparigas obedece, portanto, a estas concepções nas quais se mentalizam do seu futuro papel como mulheres, esposas e mães, processo que é reforçado pelos rituais de iniciação que as induzem a interiorizar que o seu lugar específico na comunidade depende da sua vocação para a maternidade, decorrendo daqui a sua grande centralidade reconhecida por Altuna [1993: 259], quando afirma que “o seu papel de dona de casa é decisivo. Responsabiliza-se pela hospitalidade e sossego doméstico. Lava, cozinha, limpa e cultiva. Mas no lar é, sobretudo, a educadora dos filhos… e a guardiã e continuadora das essências mais puras da tradição”. Enquanto “guardiã da tradição”, a mulher rural limita-se às suas funções e, por força da tradição, vê vedada qualquer possibilidade de participação em determinadas circunstâncias, actividades e decisões importantes para a comunidade.

14Mas para a mulher se assumir como tal, é vital que se submeta aos rituais de iniciação, enquanto corolário da socialização comunitária que a prepara desde cedo para os papéis femininos. Os rituais de iniciação representam na cultura bantu o renascimento da rapariga para a condição de mulher adulta e para a sua missão fundamental de ser mãe. Depois disso ela está imediatamente disponível para o casamento pelo que estes rituais também se podem chamar de “rituais de nubilidade”.

15Os ritos femininos realizam-se após o aparecimento da primeira menstruação e são assegurados pelas mulheres mais experientes da aldeia que transmitem às neófitas os mistérios da sexualidade, do nascimento e da fertilidade pois estes ritos visam sobretudo a preparação para o casamento. “A rapariga fica apta para o casamento, para a sua missão fundamental: ser mãe. Os ritos de puberdade definem oficial e publicamente a sua capacidade, valor e estima como procriadora-vivificadora”, como afirma Altuna [1993: 298].

16O valor simbólico destes rituais reside do facto de incutir na mente das raparigas o seu valor e estima como procriadoras, considerando que a mulher “é antes de mais um ‘campo vaginal’ destinado a ser fecundado pelo homem” [Altuna 1993: 299]. A iniciação da mulher representa a assunção da sua aptidão para o casamento, que ocorre quase de seguida e mediante o qual alcança a condição de mulher adulta e plena.

17A dignidade da mulher conquista-se pelo casamento que, na cultura bantu, tem como fim primário a continuidade ininterrupta da comunidade. Segundo Altuna [1993: 316], “para a rapariga, o casamento pode ser mais importante que a pessoa do marido. Anseia encontrar um esposo fiel que a faça fecunda. (…) O seu lugar habitual é o lar e as culturas” [Altuna 1993: 260]. Tendo um carácter comunitário, os indivíduos não têm autonomia para decidir, pelo que é negociado pelas famílias, restando à mulher a resignação à aceitação do marido. Por via do casamento, a mulher fica disponível para a procriação com a qual atinge a plenitude social, prova a sua maturidade pessoal e obtém a benevolência dos espíritos dos antepassados. Esta é outra dimensão que ajuda a consolidar crenças e a conformar comportamentos nos indivíduos, pois qualquer atitude à margem dos preceitos culturais pode, segundo a tradição, despoletar a ira dos antepassados, o que seria indesejável pelas consequências funestas.

18Assim, o casamento justifica-se e consolida-se pela fecundidade da mulher que, em geral, tem muitos filhos, o que faz aumentar o seu prestígio social. Não compete, portanto, à mulher, decidir sobre esta matéria, pois segundo Moura [s.d.], “as mulheres que desafiam conscientemente ou por imprudência as proibições ou os tabus expõem-se à reprovação da família e a críticas por vezes violentas da comunidade”. Apesar disso, a sua importância restringe-se ao contexto familiar, levando uma vida doméstica penosa e nem sempre reconhecida. Embora possuindo uma “auréola de dignidade”, a presença da mulher é “invisível” no plano comunitário e social, reservado aos homens.

2. Tradição e preservação cultural identitária

19No meio rural, a educação escolar pouca influência tem exercido na vida da comunidade, restringindo a sua acção à transmissão de um currículo ao qual nem sempre se reconhece utilidade. Ou seja, a construção da cidadania no meio rural pouco tem beneficiado da escolarização e da educação estatal, cuja missão tem a ver com a inculcação dos valores da igualdade e da dignidade, sendo interferida pelos cânones da tradição baseados na diferenciação sexual, na desigualdade entre os géneros e, como consequência, na inferiorização da mulher.

20Para entender esta relação contraditória é preciso regressar ao passado. Em Angola, o conhecimento era tradicionalmente transmitido às novas gerações através dos ritos de iniciação e de outras formas de educação tradicional asseguradas pelos “mais-velhos”. Esta transmissão foi alterada pela colonização que, com as políticas de assimilação, tratou de impor o modo de vida europeu aos africanos.

21Na actualidade, a educação escolar tem sido encarada como estranha à cultura da comunidade onde a escola está implantada. Exemplo disso é a utilização da língua portuguesa no ensino de crianças cuja língua materna é de origem bantu, o que cria dificuldades de aprendizagem [Zau 2002]. Por esta razão, a escola oficial enfrenta algumas resistências no meio rural, traduzidas essencialmente no absentismo escolar, mais acentuado entre as meninas.

22A colonização conduziu à descaracterização da cultura tradicional, razão pela qual muitas práticas tradicionais foram quase erradicadas. Após a independência, em virtude da ideologia marxista, as práticas tradicionais foram desvalorizadas por terem sido tomadas como obscurantistas ou contrárias aos interesses nacionais. Actualmente, reconhecendo a importância do património cultural representado pela sabedoria popular, o governo angolano vem adoptando políticas culturais para resgatar o capital cultural acumulado nas aldeias para que não ocorra a perda do património tradicional pois é sabido que, “nas sociedades tradicionais, quando morre um ancião perde-se uma biblioteca” [Ba 1972].

23A preservação cultural fica a dever-se à ETA que, segundo Masandi [2004], revela as seguintes características: a) Os modelos educativos são elaborados pela própria comunidade segundo princípios e regras; b) Articulada à instrução, tem carácter global, sem compartimentação de disciplinas; c) Processa-se em todos os lugares e momentos, desde a intimidade familiar aos contextos públicos; d) Confunde-se com a vida comunitária, sem horários ou dias específicos, integrando rituais para se aceder a novos estatutos sociais; e) É da responsabilidade de toda a comunidade e está ligada às situações da vida e aos papéis sexuais e sociais futuros; f) É funcional porque estabelece uma estreita relação entre as necessidades da comunidade e as do indivíduo; g) Realiza-se por via da experiência e da impregnação, através da participação nas actividades sociais em que as acções dos adultos servem de referência aos mais novos; h) Promove uma dupla integração, fazendo com que o indivíduo se reconheça no grupo e na cultura; i) É um processo contínuo que se exerce desde a infância à velhice.

24As estratégias educativas incluem o recurso à literatura oral, (contos, lendas, mitos, récitas, fábulas, provérbios, adivinhas), às cenas da vida quotidiana, às canções, às danças, aos ritos de iniciação, à simbologia (metáforas, amuletos, talismãs, invocações, bênçãos) e às artes, onde os neófitos aprendem com os adultos e os mestres. Desta forma, as tradições são inculcadas nos jovens, a quem recai a obrigação de as preservar.

3. Tradição e construção social do género em Angola

25A urbanização das sociedades africanas tem contribuído para a construção de uma nova visão da mulher associada à sua capacidade de participar socialmente e de gerar rendimentos. Contudo, no meio rural, fruto da influência cultural ancestral, não se observa uma verdadeira igualdade democrática entre géneros, encarando-se a mulher como “elemento supletivo”, cabendo-lhe um papel secundário na comunidade onde “não desfruta de um status social igual ao do homem” [Altuna 1993: 257]. As mulheres africanas rurais não conseguem emancipar-se socialmente devido às imposições tradicionais e às representações sociais vigentes atribuindo-se-lhes “trabalhos que exigem delicadeza, cooperação, fecundidade e cuidado da vida” [Altuna 1993: 167].

26A cultura tradicional africana foi sendo alterada por introdução de elementos decorrentes da colonização e, agora, da globalização cultural. Essas alterações repercutiram-se nos vários domínios da vida social, mas a persistência dos rituais de iniciação ajudou a reafirmar os valores culturais tradicionais, o que contribuiu para a preservação dos traços essenciais da identidade local, ainda que sacrificando a integração cultural e a coesão social.

27A insistência nas tradições tornou os rituais num fenómeno cultural sólido no meio rural e contribuiu para a preservação das tradições, entre as quais os rituais iniciáticos a que os jovens de ambos os sexos se submetem. A vivência desses rituais pressupõe a incorporação de novos comportamentos, pelo que se constituem como verdadeiras “escolas da vida”, ou seja, mecanismos de inculcação com os quais a comunidade vai moldando o comportamento dos mais novos. Enquanto instâncias de propagação de valores, alguns desses rituais integram práticas que, à luz dos princípios da dignidade humana e da igualdade, podem ser consideradas indignas, merecendo, por isso, crítica e repúdio como é o caso da excisão feminina. Assim, há que preservar certos valores mas combater os que atentam contra a dignidade humana pois nada justifica que, numa sociedade de direito, este seja atropelado em nome da tradição.

28Na comunidade rural angolana vigoram representações sociais sobre a mulher que exprimem uma discriminação sexual que a desqualifica socialmente e que decorre dos seguintes factos: a sua autonomia e importância social são limitadas; a sua sujeição aos ritos de passagem constitui uma forma de legitimar o seu papel social secundário, condicionado pelas lógicas de dominação masculinas; a diferenciação de papéis sexuais reserva-lhe destaque apenas no contexto doméstico, como dona de casa [Altuna 1993: 259]. A mulher é, acima de tudo, garantia de reprodução da linhagem, pelo que será estimada pelo marido consoante o número de filhos que gerar.

29Assim, as representações sociais sobre a mulher rural têm-na como submissa, ao serviço do homem e talhada para funções de mãe e doméstica, daqui resultando o seu estatuto e credibilidade, razão pela qual o seu lugar é em casa, não precisando, portanto, da escolaridade. O seu valor social está associado ao casamento, à fecundidade e ao vínculo à família e ao marido. Um provérbio do Ghana diz que “uma mulher é uma flor num jardim e o seu marido é a cerca em torno dela”, o que traduz bem as restrições à participação na vida social que lhe são impostas.

30No contexto rural assiste-se à subalternização da mulher e à redução do seu espaço de afirmação. A condição de mulher adulta é conquistada mediante os ritos iniciáticos por meio dos quais ela se prepara para os papéis de esposa e mãe, de gestora do lar e da vida familiar. Altuna diz-nos que “a mulher é estimada sobretudo por ser fecunda” [1993: 308] e, “se não tiver filhos, não consegue a plenitude feminina” [1993: 310].

31Deste modo, as meninas são educadas no preceito de que, enquanto mulheres, são “depositárias do passado e garantia da continuidade comunitária” [Altuna 1993: 256], enquanto mães são “manancial de força vital e a guarda da casa” [Altuna 1993: 257] e enquanto gestoras do lar são a “garantia de hospitalidade e sossego doméstico” [Altuna 1993: 259] e a educadora dos filhos.

32Portanto, a construção social do género feminino reporta-se a valores culturais que diminuem a mulher enquanto actor social, pois limitam a sua participação social ao contexto doméstico. A sua submissão a rituais de passagem e a preceitos culturais tradicionais que não se coadunam com os princípios democráticos da igualdade de direitos e da dignidade contribui para que ela não aceda plenamente à cidadania social, restringindo-se as suas oportunidades de intervenção como membro da comunidade. Nesta base, não se estimula a escolarização das raparigas já que o seu futuro é traçado em função dos interesses masculinos e tendo como horizonte o lar familiar e a maternidade. Esse destino tem a marca da tradição que impede as próprias mulheres de o contrariar pois isso seria indigno e prejudicial para elas e para a comunidade. Qualquer transgressão significa, na cultura bantu, a possibilidade de atrair desgraças para a comunidade, sendo, portanto, severamente punida [Melo 2008]. Além disso, é o cumprimento da tradição que gera os laços de solidariedade e pertença, pelo que os não iniciados ou os transgressores são culpabilizados, ostracizados e banidos da comunidade.

33Se a cidadania pressupõe o gozo de direitos cívicos e a assunção da pessoa como ser socialmente comprometido com o projecto colectivo, então não se aplica à mulher angolana rural que vê cerceadas as oportunidades de participação e afirmação sociais. Assim, qualquer corrente que defenda concepções de cidadania reportadas a valores e práticas culturais particulares, que condicione os direitos cívicos, que discrimine em função do género, em nome da tradição, não pode ter acolhimento porque a cidadania, enquanto património de todos, transcende os interesses de grupos ou comunidades.

4. Desigualdade de género no meio rural: explicação sociológica

34A educação tradicional no meio rural angolano rege-se por lógicas discriminatórias que redundam em prejuízo da mulher. Pode-se compreender a dimensão conservadora da cultura no meio rural angolano na base da qual assenta a discriminação de género convocando os conceitos de “habitus” [Bourdieu 1983], de “hegemonia cultural” [Gramsci 1996] e de “prisão psíquica” [Morgan 1996].

35O comportamento social no interior de uma comunidade é regulado pelos elementos da cultura em relação aos quais os sujeitos constroem o seu sentido de identidade. Cada comunidade desenvolve formas específicas de cultura no interior das quais o comportamento social ganha significado e é legitimado. As culturas tendem a preservar-se, gerando-se no seu seio mecanismos de coerção pelo que a preservação cultural no meio rural angolano decorre desses mecanismos e do seu fechamento em relação à cultura urbana, considerada nociva.

36O relativo isolamento das comunidades rurais em Angola e a resistência à cultura do colonizador conduziram a que essas comunidades se fechassem sobre si próprias e desenvolvessem mecanismos de endoculturação para preservação da sua identidade cultural. A vida comunitária rege-se por padrões próprios, confinando os sujeitos a práticas significantes mediante as quais geram o sentido de pertença e atribuem significado à sua praxis. A pressão social, a coerção e os rituais comunitários reforçam esta identidade, obrigando os indivíduos ao cumprimento dos padrões comportamentais vigentes visando a manutenção de modos de conduta uniformes e perenes, constituindo-se, por via desta socialização, o que Bourdieu [1983] designou por “habitus”.

37A compreensão da força da tradição cultural no meio rural em Angola, num contexto de diversidade cultural e de promoção da identidade cultural decorre da consideração do lugar e do papel da cultura local enquanto elemento configurador da identidade dos grupos étnicos que constituem o mosaico cultural angolano. A elucidação desse papel pode ser feita na base da noção de “cultura hegemónica” de Gramsci [1996], segundo a qual os valores culturais tradicionais se impõem sem discussão, na convicção de que preservam a identidade e evitam a descaracterização cultural.

38O isolamento do meio rural, reforçado pelo seu fechamento às influências de fora, favorece o conservadorismo. Esta condição conduz a que o comportamento individual e social tenha de se reger pela cultura considerando que isso é o melhor para o indivíduo e para a comunidade. Qualquer comportamento à margem dos cânones da cultura é socialmente censurado pelo “conselho dos anciãos”. Por isso, a socialização das crianças e jovens no meio rural obedece aos padrões impostos, processando-se segundo práticas que visam prepará-las para a vida adulta, numa diferenciação de papéis sexuais, exigindo-se que actuem em conformidade.

39A estrutura social no meio rural está concebida para induzir nos indivíduos atitudes e sentimentos congruentes com os padrões culturais, accionando práticas socializadoras como os ritos de iniciação. Estes visam “fixar os neófitos na tradição, mentalizá-los para a guardar e defender contra qualquer investida inovadora” [Altuna 1993: 295]. A socialização comunitária cumpre assim a função de integração nos padrões de vida, gerando uma conformidade do comportamento com a tradição cultural, o que contribui para a preservação da identidade cultural.

40A comunidade rural enquanto sistema cultural impõe uma cultura, estabelecendo papéis e gerando hábitos e modos de pensamento e acção. Este sistema assume uma dimensão simbólica com que se atribui sentido à vida social na base dos mitos unificadores que perduram na memória colectiva, daí surgindo a necessidade dos ritos de passagem e dos mecanismos de controlo social, a cargo dos “mais-velhos”. É no âmbito da cultura bantu que muitas práticas sociais são justificadas, particularmente as representações sobre o género e o lugar e função social de homens e mulheres.

41Qualquer espaço cultural torna-se, nesta perspectiva, um espaço de partilha simbólica da cultura cujos códigos permitem conferir significado aos eventos da vida e construir o sentido de pertença. Deste modo, a cultura exerce uma função hegemónica sobre a vida social, porque se impõe como quadro referencial da acção e porque recusa valores ou práticas não previstas. De acordo com Gramsci [1996], a cultura é um meio persuasivo utilizado pelas elites (neste caso, os aristocratas e os “mais velhos”) para promover o consentimento. Assim se garante a conformidade do comportamento e a respectiva atribuição de sentido, no âmbito do qual os actores sociais são aceites como membros do grupo. A socialização comunitária funciona como mecanismo de “conformação”, colocando-se ao serviço da preservação dos valores tradicionais e condicionando o comportamento social dos membros da comunidade.

42A socialização das crianças neste meio processa-se segundo regras e códigos estritos, esperando-se que elas respeitem as tradições e actuem como agentes da sua preservação. Assim se estabelece o habitus [Bourdieu 1983: 65] enquanto conjunto de disposições, gostos e preferências dos indivíduos, produtos de um processo de socialização nas mesmas condições contextuais, permitindo estabelecer a coerência entre acção individual e colectiva, ou seja, uma certa homogeneidade e continuidade na acção social de um grupo, em função das quais os membros se reconhecem.

43A hegemonia cultural estabelece um complexo sistema de relações e mediações, visando o desenvolvimento e a concretização de um modo de conduta, ou seja, a institucionalização da tradição. Para Gramsci [1996], a hegemonia é concebida como influência e domínio, actuando sobre o modo de pensar, de conhecer e de agir e sobre a conduta social, no âmbito da qual o comportamento dos membros é aceite ou censurado, constituindo a capacidade de unificar padrões e de conservar unido um sistema social.

44A hegemonia cultural inclui uma distribuição específica de poder, de hierarquia e de influência pressupondo coerção sobre os opositores na base de um processo de violência simbólica [Bourdieu 1989] uma vez que está sujeita à luta, à resistência e à confrontação. Por isso, quem a exerce, tem de adoptar mecanismos de imposição e coerção como também neutralizar ou cooptar a oposição. Ela tem a função de impedir qualquer resistência interna, o que gera condições para bloquear qualquer mudança na comunidade, residindo aqui a raiz da preservação da tradição. No contexto rural angolano, relativamente apartado do contacto e da influência da cultura urbana, a hegemonia cultural, enquanto mecanismo através do qual os anciãos impõem a tradição, ajuda a reforçar a cultura dominante. Isso conduz a que as crianças interiorizem e respeitem a tradição por ser essa a expectativa social.

45É nesta lógica que se assiste no meio rural angolano à continuidade de processos de preservação da tradição, visando educar os membros da comunidade e em particular as novas gerações nos cânones culturais do grupo, isto é, socializá-los no contexto dos valores culturais tradicionais nos quais se inscreve a construção social do género e respectivos papéis sociais. É no interior desta lógica que se compreendem os processos tradicionais de educação que conduzem à subalternização da mulher e à aceitação dessa condição o que gera a naturalização dos comportamentos, justificados pelo código cultural subjacente em função do qual se estabelece o sentido de comunidade.

46Nas comunidades rurais angolanas as pessoas continuam a ser socializadas predominantemente nos padrões culturais vigentes através dos ritos de passagem que os convertem em membros de pleno direito da comunidade. É o respeito a esses preceitos e a exigência de uma atitude de recusa a tudo o que é estranho que lhes granjeia a aceitação e solidariedade social. Aqui, a socialização opera-se no contexto da tradição recorrendo-se a mecanismos de controlo e coerção. O processo social funciona segundo regras e mecanismos que se impõem, sendo aceites de modo incontornável já que os “mais velhos” aparecem como guardiães do património cultural. Cabe-lhes manter a tradição e assegurar a transmissão da herança cultural segundo a qual os actores sociais passam a membros da comunidade, portadores de identidade. Estes têm de agir de acordo com a tradição, sob pena de serem excluídos desta “cidadania comunitária”.

47As representações simbólicas sobre os papéis sexuais, construídas no âmbito da socialização e enquanto expressão social do género, exercem enorme impacto e regulam os comportamentos sociais. Por causa da socialização, os actores tendem a gerar mitos racionalizadores para justificar os factos da vida e os comportamentos, passando a agir de acordo com regras estritas como se obedecessem a um guião. Para Bhabha [1998], o processo de significação, de produção dos símbolos, de construção dos mitos por meio dos quais a cultura é vivenciada e a vida social orientada, contém no seu interior uma espécie de limite auto-alienante. O comportamento social passa a ser enquadrado e adquire sentido no contexto dessa partilha simbólica, tornando-se admissível se estiver inscrito no código cultural que o grupo reconhece como a sua marca identitária. Esta ideia é congruente com aquilo a que Morgan [1996] designou “prisões psíquicas”.

48As “prisões psíquicas” são armadilhas que os actores criam e em que se tornam prisioneiros. Representam processos que permeiam o modo de pensar e fazer das pessoas, determinando o seu comportamento. A metáfora da “prisão psíquica” retrata a forma como os sistemas sociais se tornam prisioneiros da sua própria lógica de raciocínio. Para Morgan, os processos intrapsíquicos como emoções, sentimentos e interesses afectam a vida organizacional cujo ambiente é impregnado por representações que acompanham as identidades individuais e sociais. O inconsciente dos membros é mediado por categorias que perpassam a ordem social e afectam a subjectividade humana enquanto resposta às determinações emanadas da ordem social.

49Os sujeitos ficam aprisionados por formas de raciocínio interiorizadas em função dos quais pensam e realizam as suas acções. Fazem-no sem se aperceberem da imposição do “código simbólico”, ou seja, de como a sua acção possui a “marca cultural” inerente ao grupo a que pertencem. Cada membro da organização racionaliza os fenómenos, de forma que justifiquem o seu modo de viver. Assim, todos os fenómenos passam a ser explicados racionalmente a partir dos valores expressos e da realidade partilhada que é imposta. Qualquer elemento estranho que ponha em causa esta racionalidade é considerado perigoso.

50O meio rural em Angola ainda é pouco permeável a influências culturais de fora, tornando-se tradicionalista. Deste modo, gera formas de operar que condicionam o pensamento e a acção das pessoas. Para isso contribuem os ritos de passagem em função dos quais a comunidade garante a construção e reprodução das representações acerca dos papéis sexuais, muito em particular o das mulheres que são as mais afectadas na sua vida social e como cidadãs, uma vez que, desde a infância, são socializadas para as funções de esposa, mãe e doméstica. Os ritos femininos estão concebidos para que “a rapariga fique apta para o casamento e para a sua missão fundamental: ser mãe” [Altuna 1993: 298]. Este é, portanto, o seu destino, ao qual se deve entregar.

51A influência da tradição cultural neste meio é muito poderosa, impedindo que as raparigas, aprisionadas nesta lógica cultural, escapem a este destino, acabando mesmo por reforçar as lógicas de inferiorização da sua condição social. A tradição cultural tem força de lei e os infractores ficam sujeitos a severas sanções. Além disso, nessas comunidades, acredita-se que o desrespeito pelas tradições pode desencadear a ira dos “espíritos dos antepassados” atraindo maldições pois, de acordo com Melo [2008: 182], crê-se que “os onosande yovakulu também se zangam diante do descumprimento e do desleixo no desempenho dos costumes tradicionais. Nesses casos, expressam o seu desagrado de diferentes formas, enviando uma onda de peste (nas plantações), provocando mortes (no seio familiar), introduzindo patologias ou induzindo situações adversas na família, (intrigas e divórcios)”.

52Os infractores são geralmente votados ao ostracismo da comunidade, quando não são expulsos, pendendo sobre eles a responsabilidade e a culpa dos males que “atraíram”. Além disso, são remetidos a uma condição de “pária” à qual muitos não resistem, conduzindo à marginalização social ou ao suicídio. Neste meio, para ser membro da comunidade, há que cumprir e perpetuar a tradição.

Considerações finais

53A conjugação de factores socioeconómicos desfavoráveis e a predominância dos valores tradicionais da educação comunitária forçam as raparigas do meio rural, na sequência do cumprimento dos ritos de iniciação, a abandonar precocemente a escola para se prepararem para o casamento e a maternidade. Assim sendo, a mulher rural, cuja função social se restringe ao contexto doméstico, tem reduzidas oportunidades de participação e intervenção social, deixando-se aos homens a prerrogativa de decidir os destinos da comunidade. Ao reservar-se-lhe apenas o espaço doméstico, invisível e penoso, onde é “rainha”, está-se a cercear a sua condição de cidadã.

54A prevalência da tradição no meio rural difundida por práticas socializadoras que diferenciam os papéis sociais em função do género contribui para diminuir o estatuto social da mulher cuja dignidade depende da sua condição de “casada” e da sua relação ao esposo e ao lar. A força da tradição no meio rural em relação à qual a mulher se encontra aprisionada, reforçada pelas crenças místico-religiosas sobre as consequências nefastas do seu incumprimento faz com que a sua identidade de género se construa por referência a uma situação de submissão às lógicas de dominação masculina.

55A submissão da mulher rural, culturalmente promovida e naturalizada por via da tradição, deve ser entendida como mecanismo inerente à hegemonia cultural à qual a comunidade se verga. Por isso, a mulher no meio rural goza de uma “cidadania mitigada”, sendo-lhe limitadas as oportunidades de participação na esfera pública comunitária. Isto representa uma violação dos seus direitos de cidadania, pelo que a emancipação da mulher passa pela erradicação dos preconceitos sociais, do “sexismo” cultural e pela educação comunitária cuja preocupação consista em desenvolver uma consciência social a respeito dos valores democráticos e humanistas e, ao mesmo tempo, um combate às práticas culturais não congruentes com a dignidade humana.

56Em contexto rural, as desigualdades sociais acentuam-se em função do género, por acção de factores culturais enraizados, reforçados por um défice de intervenção educativa. A manutenção dos ritos de passagem, embora constitua um factor de preservação cultural, representa também um factor de agravamento da desigualdade no acesso das raparigas à escola e na participação das mulheres na vida social acabando por reforçar a sua condição de subalternidade. A sua socialização em contexto de “prisão psíquica” conduz a que as próprias mulheres reforcem e reproduzam as lógicas, os discursos e as práticas que defendem a sua submissão.

57A mulher rural angolana, enredada na tradição, tem levado uma existência penosa na medida em que: carrega os filhos no ventre; depois, carrega-os às costas; carrega os alimentos à cabeça; carrega a responsabilidade de gerir o lar; carrega o ónus de educar as crianças; carrega a obrigação de agradar ao marido; carrega a marca da submissão; carrega o peso da ignorância; carrega o estigma da vergonha; carrega o fardo de ser mulher, pois num mundo configurado pelas lógicas masculinas, vigora o provérbio que diz que ‘homem é homem, mulher é sapo’” [Melo 2005].

58Perante este quadro, compete ao Estado, em nome da igualdade de direitos e da cidadania democrática, desenvolver acções de promoção social da mulher rural para que ela não viva carregando o peso da inferioridade. Pela dignificação da mulher, justifica-se uma estratégia educativa que articule os diferentes agentes educativos e concilie os valores e processos educativos inerentes à educação oficial e à educação tradicional para a tomada de consciência do que significa ser cidadão numa sociedade africana democrática. Por isso, resgatar a educação tradicional em Angola, despindo-a dos seus elementos retrógrados, torna-se um imperativo ético e cívico visando a construção de uma cidadania plena, da qual ninguém seja excluído.

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Bibliografia

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Notas

1 www.codesria.org/IMG/pdf/melo_conceicao.pdf

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Eugénio Alves da Silva, « Tradição e identidade de género em Angola: ser mulher no mundo rural », Revista Angolana de Sociologia, 8 | 2011, 21-34.

Referência eletrónica

Eugénio Alves da Silva, « Tradição e identidade de género em Angola: ser mulher no mundo rural », Revista Angolana de Sociologia [Online], 8 | 2011, posto online no dia 13 Dezembro 2013, consultado no dia 22 Julho 2017. URL : http://ras.revues.org/508 ; DOI : 10.4000/ras.508

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Autor

Eugénio Alves da Silva

Pedagogo, licenciado em Ciências da Educação no ISCED da Universidade Agostinho Neto (Angola), onde foi docente. Doutor em Educação na especialidade de Organização e Administração Escolar, pela Universidade do Minho (Portugal). Professor Auxiliar no Instituto de Educação da Universidade do Minho. Tem investigado a educação e a gestão do ensino superior em Angola. As suas áreas de interesse investigativo são a formação e gestão de recursos humanos e a gestão democrática da educação.
É autor do livro O Burocrático e o Político na Administração Universitária. Continuidades e Rupturas na Gestão dos Recursos Humanos Docentes na Universidade Agostinho Neto (Angola) (Braga 2004). Na Revista Angolana de Sociologia publicou no nº 3 (de 2009) o artigo intitulado “Autonomia e Liberdade Académicas na UAN: Realidade ou Utopia?”. esilva@ie.uminho.pt

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