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Os funerais são para os vivos. Apontamentos sobre o lugar do investigador-autor na construção da morte em perspectiva socio-antropológica1

Funerals are for living people. Notes on the place of the researcher-author in the construction of death in socio-anthropological perspective
Francisco Ramos e Rosalina Costa
p. 81-96

Resumos

Este artigo procura explorar algumas das inquietações epistemológicas, metodológicas e éticas suscitadas pela prática da investigação em Antropologia e Sociologia quando o investigador-autor se cruza com o tema da morte. Num contexto marcado pelo crescente silenciamento da sociedade ocidental contemporânea sobre os assuntos relacionados com a morte, a notícia do falecimento de Nelson Mandela, em Dezembro de 2013, trouxe esta temática para o centro da agenda mediática e política à escala global. Metodologicamente, e à microescala da pesquisa em ciências sociais, o discurso do presidente sul-africano Jacob Zuma, no comunicado então apresentado ao país (e ao mundo), serve de mote para a exploração de dois apontamentos reflexivos disciplinarmente ancorados na antropologia e sociologia. No final, sintetizam-se ideias-chave e levantam-se pistas de investigação que inspirem, quiçá provoquem, novas investigações.

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Notas da redacção

Recebido a: 26/Maio/2014

Enviado para avaliação: 3/Julho/2014

Recepção da apreciação: 24 e 31/Agosto/2014

Recepção de elementos adicionais: 15/Dezembro/2014

Aceite para publicação: 16/Dezembro/2014

Texto integral

Introdução

  • 1 Este artigo é dedicado à memória de Augusto da Silva (1929-2014), cuja vida – e morte – marcaram in (...)
  • 2 Este texto recupera e aprofunda uma “conversa de corredor” entre os dois autores suscitada pela not (...)

1No final de 2013 o mundo foi invadido pela notícia da morte de Nelson Rolihlahla Mandela aos 95 anos de idade (n. Mvezo, 18 de Julho de 1918; f. Joanesburgo, 5 de Dezembro de 2013). Num contexto marcado pelo crescente “silenciamento” da sociedade ocidental contemporânea sobre os assuntos relacionados com a morte [Gorer 1965], a notícia do falecimento do antigo líder e presidente da África do Sul e Prémio Nobel da Paz em 1993 rompeu pública e visivelmente com os argumentos de que a morte se tornou um tabu [Ariès 1977], trazendo-a para o centro da agenda mediática e política à escala global. À microescala da pesquisa em ciências sociais, este acontecimento é o pretexto para retomar um tema que apesar de periférico, intencional ou acidentalmente continua vivo nas agendas de antropólogos e sociólogos2.

2A literatura científica recente apresenta-nos a experiência da morte do outro na sociedade ocidental contemporânea como um processo marcado pela privatização, individualização e sentimentalização [Pleck 2000; Gimeno 2001; Roberts 2003 [1988]; Howart & Leaman 2004; Fiese 2006]. Mas para compreendermos o complexo processo de privatização da morte é necessário que recuemos até antes da transição demográfica. Vejamos, a propósito, uma descrição de Jean Fourastié sobre a vida de um pai de família médio, casado pela primeira vez aos 27 anos em finais do século XVII:

  • 3 Tradução livre, pelos autores.

Nascido dentro de uma família de 5 filhos, não viu senão apenas metade deles chegar à idade dos 15 anos; ele próprio teria 5 filhos, tal como o seu pai, de onde apenas dois ou três estariam vivos à hora da sua morte. Este homem, que viveria em média até aos 52 anos, poderia entrar na categoria venerada dos “anciãos”. Ele teria visto morrer na sua família directa (sem falar de tios, sobrinhos e primos), uma média de 9 pessoas, entre as quais, um dos seus avós (os outros já teriam morrido aquando do seu nascimento), os seus dois pais e três dos seus filhos. Teria enfrentado dois ou três períodos de fome e três ou quatro de grandes carestias, relacionados com os maus anos agrícolas que aconteciam em média de 10 em 10 anos. Teria ainda conhecido as doenças dos seus irmãos, filhos, esposas e dos seus pais e amigos. Teria também enfrentado duas ou três epidemias de doenças infecciosas, sem falar das epidemias quase permanentes como tosse convulsa, escarlatina e difteria que todos os anos faziam muitas vítimas. Teria também sofrido diversos males físicos, como dentários e de cura de ferimentos. Em suma: os espectáculos de miséria, de má formação e de sofrimento eram constantes aos seus olhos. A diferença relativamente aos dias de hoje é de facto notável3. [Fourastié 1985: 337-353].

3A diferença relativamente aos dias de hoje é, de facto, “notável” como afirma Jean Fourastié. De lá para cá, não apenas se alteraram radicalmente os padrões de natalidade, fecundidade, nupcialidade e mortalidade [Preston, Heuveline & Guillot 2001; Sardon 2006; Fernandes 2007], como, globalmente, as mudanças verificadas representam verdadeiras revoluções ao nível da vida e da morte [Girard, 1984], as quais acarretam, por sua vez, transformações ímpares e até certo ponto irreversíveis. Na sociedade tradicional, de Antigo Regime, a morte acontecia em todos as idades da vida e em números bastante elevados. Como refere Fourastié, “a morte estava no centro da vida como o cemitério estava no centro da vila” [Fourastié 1985: 338]. Hoje, graças aos avanços na melhoria das condições de vida e às conquistas operadas ao nível da esperança de vida, os efectivos da mortalidade baixaram a tal ponto que nos países ditos desenvolvidos ela acontece sobretudo numa fase da vida em que é expectável que aconteça: a velhice. Já nos países “do Sul” [Vasconcelos & Rodrigues 2011] ou que registam um recente e robusto crescimento económico (e.g. Angola e Moçambique), os dados disponíveis em torno das conquistas sobre as taxas de mortalidade fazem desta variável micro-demográfica uma peça fundamental no debate sobre as dinâmicas sociais e económicas que enformam o futuro da população, em particular quando se formulam políticas e programas de desenvolvimento a nível multi-sectorial [Arnaldo & Muanamoha 2011; Francisco 2011; Lukombo 2011]. Em suma, na sociedade contemporânea, a morte parece estar definitivamente cada vez mais longe da vida dos indivíduos, como também os cemitérios se afastam cada vez mais dos centros das cidades, atenuando a sua presença e dissipando-se na morfologia da urbe.

4Se esta afirmação é verdadeira quando tomamos em consideração a evolução recente dos indicadores demográficos, o certo é que os assuntos que envolvem a morte – certamente (também) pela sua inevitabilidade – continuam a fazer parte da vida dos indivíduos. Por esta razão, este tema recorrentemente vem ao de cima quando o investigador procura a compreensão “a partir de dentro”, seja com a prática do trabalho de campo antropológico, seja com estratégias intensivas de recolha de dados no contexto da pesquisa sociológica.

5Neste artigo procuraremos explorar algumas das inquietações suscitadas pela prática da investigação em Antropologia e em Sociologia quando o investigador-autor se cruza com o tema da morte. Em concreto, trata-se de reflectir sobre o encontro casuístico que ocorre em circunstâncias particulares de investigação, nomeadamente, as que não tomam o tema da morte como objecto central de pesquisa, mas em que o investigador é obrigado a pensar, reflectir e escrever sobre ele porque os itinerários imprevistos da pesquisa assim o exigem.

6Iniciamos o artigo com uma secção dedicada à construção da morte em perspectiva socio-antropológica, a que se seguem três leituras diversas mas complementares. Começamos pela notícia da morte de Nelson Mandela, analisada a partir do discurso de Jacob Zuma no comunicado então apresentado ao país (e ao mundo). O discurso mediático e globalizado do presidente do Congresso Nacional Africano e da África do Sul serve de mote para a inclusão de dois apontamentos reflexivos ancorados em investigações anteriores dos autores. Em jeito de conclusão sintetizam-se ideias-chave e levantam-se pistas de investigação que inspirem, quiçá provoquem, novas investigações.

1. Caminhos cruzados: Antropologia, Sociologia, rituais e o ciclo da vida

7Uma das vias mais profícuas de encontro entre antropólogos e sociólogos no estudo da morte enquanto facto social prende-se com a problematização em torno dos rituais. Neste domínio, os primeiros contributos para as áreas científicas que nos interessam surgem no quadro da Antropologia e Etnologia com as obras de James Frazer e a escola durkheimiana. De salientar o trabalho indelével de Émile Durkheim em Les Formes Élémentaires de la Vie Religieuse [2002, ed. original de 1912], cuja abordagem aproxima rito e religião e enfatiza, no domínio do sagrado, a função social do ritual, ausente na esfera do profano. Para Durkheim, o pensamento religioso inclui dois elementos: as crenças e os ritos. As crenças religiosas são representações que exprimem a natureza das coisas sagradas e as relações que elas mantêm umas com as outras ou com as coisas profanas; já os ritos são regras de comportamento que prescrevem como o homem deve comportar-se com as coisas sagradas. Deste modo, os ritos aparecem como momentos de efervescência colectiva e de importância sublinhada, porquanto ligam o presente ao passado e o indivíduo à comunidade. Paralelamente, constituem uma forma de o grupo social se reafirmar periodicamente, reforçando os sentimentos de pertença colectiva [Ritzer 1992].

8A Antropologia viria, aliás, a estar inextricavelmente associada ao estudo dos rituais, inicialmente por força das origens já enunciadas e, mais tarde, pela mão de Arnold van Gennep, que no início do século XX (1909) veio chamar a atenção para o seu estudo, tomando não o “sagrado” como epicentro da sua análise, mas sim a ideia de “passagem”. Em Rites de Passage, Van Gennep apresenta um esquema de classificação e interpretação dos ritos que se tornaria clássico e que ainda hoje assume valor heurístico importante. Nessa obra, toma um conjunto de manifestações que dizem respeito aos indivíduos, em ligação com momentos-chave do seu ciclo biológico vital ou familiar (nascimento, puberdade, casamento ou morte) e aplica à sua análise uma grelha de leitura segundo a qual os rituais se distinguem em três fases: separação (separation), margem (transition) e agregação (incorporation). Para Van Gennep, as sociedades são caracterizadas pela descontinuidade e o rito de passagem procura refazer a ordem social que é questionada em cada nova etapa do ciclo biológico humano.

9O estudo dos ritos voltaria a assumir novo fôlego nos anos 50 com E. Leach em Political Systems of Highland Burma [1954]. Para este autor não existe uma distinção tão rígida entre sagrado e profano, considerando-os antes como aspectos das acções sociais ao longo de um continuum. Defende, por isso, uma acepção mais ampla do que a concepção durkheimiana, relacionando o termo com os aspectos simbólicos da acção e insistindo na dimensão de comunicação do rito. Para E. Leach, a maior parte das acções têm aspectos que são, simultaneamente, sagrados e profanos. Ao retirar a componente exclusiva do sagrado sobre o ritual, Leach alarga a definição encarando-a como uma actividade que ransporta uma mensagem. Neles se incluem quaisquer comportamentos nos quais actos repetitivos transmitem mensagens diversificadas sobre a estrutura social.

10No final dos anos sessenta Victor Turner vem relançar, no quadro da Antropologia, o estudo sobre os rituais. Primeiro com The Forest of Symbols [1967] e mais tarde com The Ritual Process. Structure and Anti-Structure [1969], o autor retoma a classificação de Van Gennep e desenvolve a distinção entre rituais “preliminares”, “liminares” e “pós-liminares”. A sua análise centra-se porém, e de uma forma mais específica, sobre a fase de liminalidade: being betwixt [Turner 1964]. Nesta situação, o indivíduo apresenta a especificidade de escapar às classificações sociológicas pelo facto de estar numa situação entre duas etapas e, por isso, relativamente “invisível” do ponto de vista social.

11Os desenvolvimentos na abordagem dos rituais passam também pela própria Sociologia que, depois dos contributos da escola durkheimiana, redescobre nos anos setenta o estudo dos rituais tendo como grande impulsionador Erving Goffman. No contexto do Interaccionismo Simbólico, analisam-se principalmente os rituais de interacção e os small behaviors. Na Obra Les Rites d’interaction [1974], Goffman trata dos “rituais de estatuto” e “rituais interpessoais” para significar as pequenas saudações, cumprimentos e desculpas que pontuam as relações sociais. É, aliás, nessa sequência, que define “ritos de evitamento” e “ritos de apresentação”, frequentes na vida de todos os dias. À semelhança de Leach, também Goffman traz os rituais para o domínio mais mundano das interacções quotidianas, aqui vistos sob o prisma da ritualização dos encontros e das convenções sociais que lhe são subjacentes. Não mais no domínio do comportamento cerimonial que a literatura antropológica havia já documentado, Goffman afirma agora a importância social do comportamento ritualizado enquanto forma de estabilizar a acção social e de prevenir a disrupção nas relações. Ao serem mutuamente observados na interacção social, tais rituais vão ao encontro das expectativas dos outros, tornando assim o contexto mais previsível, logo menos tenso.

12No início dos anos oitenta, também Pierre Bourdieu [1982] contribui para a construção sociológica de ritos e rituais, ao propor a substituição do conceito “rito de passagem” pelo de “rito de legitimação”, “rito de consagração” ou “rito de instituição”. Do ponto de vista sociológico, Bourdieu não centra tanto a sua atenção na passagem de um estado para o outro, antes nas instituições que instauram essa passagem e que produzem, sancionam e “santificam” uma nova ordem, incentivando os indivíduos a agir em conformidade com a nova posição que ocupam.

13À medida que a perspectiva antropológica e sociológica sobre ritos e rituais caminhava do sagrado para a vida de todos os dias, consolidou-se a ideia em torno dos ritos de passagem como organizadores e marcadores d(n)a vida dos indivíduos. Estes “grandes dias” [Costa 2011] são rituais que têm lugar “apenas uma vez na vida” [Grimes 1982; 2000], combinando, assim, a baixa frequência com o elevado significado que assumem. Do nascimento à morte, os ritos de passagem são geralmente assinalados como eventos familiares ou comunitários onde as principais “chegadas”, “partidas” e “acontecimentos” na sociedade são “testemunhados e suportados” por toda uma rede social [Imber-Black & Roberts 1993: 21]. Pela ligação que estabelecem com a vida familiar são também designados de “celebrações familiares” [Wolin & Bennett 1984], e neles se incluem, a título de exemplo, eventos como o baptismo, dias de adopção, o Bar Mitzvah (e o Bat Mitzvah), festas de graduação, festas de noivado, o casamento, festas de reforma, funerais e muitas outras celebrações étnicas e culturais que assinalam “passagens” particularmente simbólicas na vida dos indivíduos e das famílias. Neste contexto particular, os ritos de passagem, como refere Adelina Gimeno [2001], são também facilitadores da mudança, “auxiliando” os protagonistas que duplamente sentem o desconhecido de uma nova etapa das suas vidas: perante si e perante os outros.

14Apresentados alguns dos caminhos que a Antropologia tem cruzado com a Sociologia no estudo dos rituais, detenhamo-nos agora a percorrer outros caminhos, paralelos, que por trilhos distintos têm em comum o colocar o tema da morte nas agendas mediáticas, políticas, e também de investigação.

2. Caminhos paralelos: a morte na agenda mediática, política e de investigação

2.1. “Breaking News: Nelson Mandela is dead”

15À escala global, o dia da morte de Nelson Mandela constitui um “grande dia” e um facto social total de inegável e profícuo interesse socio-antropológico. De entre as suas múltiplas e diversas dimensões, centrar-nos-emos nas que envolvem directa e indirectamente o comunicado da morte feito pelo presidente sul-africano, Jacob Zuma, em 5 de Dezembro de 2013.

16Efectivamente, foi na agenda mediática que à escala global primeiro se sentiu a morte de Mandela. Sob o epíteto “breaking news”, as principais cadeias televisivas transmitiram em directo ou em diferido, e em cortes alternados, o comunicado oficial da morte de Nelson Mandela pela voz do presidente sul-africano. Em todas passou a mesmíssima imagem de um presidente vestido com traje solene preto, sobre fundo azul, dirigindo-se ao país e ao mundo num tom grave, compassado mas simultaneamente tranquilo:

Meus companheiros sul-africanos,

O nosso querido Nelson Rolihlahla Mandela, o presidente fundador do nosso país democrático, partiu.

Morreu em paz na companhia da família, por volta das 20h50 de 5 de Dezembro de 2013. Está agora a descansar. Está agora em paz. O nosso país perdeu o seu melhor filho. O nosso povo perdeu um pai.

  • 4 Este excerto do discurso de Jacob Zuma toma de empréstimo a tradução sobre o original efectuada e l (...)

Embora soubéssemos que este dia viria, nada pode diminuir o nosso sentimento de profunda perda. A sua luta incansável pela liberdade mereceu-lhe o respeito do mundo. A sua humildade, a sua compaixão e a sua humanidade mereceram-lhe o seu amor. [...]4

  • 5 Notícia online, disponível para consulta em http://news.sky.com/story/1183614/google-mandela-is-yea (...)

17No período pós-comunicado, as televisões procuraram imagens de arquivo, passaram velhos documentários, realizaram novos e a eles juntaram centenas de entrevistas, crónicas, opiniões, debates, reportagens e directos a partir da África do Sul. Também os jornais, revistas e rádio não ficaram imunes à morte de Mandela. Textos e imagens diversas, fotografias e vídeos pulverizaram as redes sociais virtuais com posts, comentários e actualizações constantes, tornando a morte de Mandela, provavelmente, a morte mais globalizada de sempre. A 18 de Dezembro de 2013, a cadeia televisiva Sky News anunciou mesmo que ‘Nelson Mandela’ foi o termo de pesquisa mais procurado do mundo no motor de busca Google em 20135.

18As horas, dias e semanas que se seguiram contribuíram decisivamente para colocar a morte de Mandela no centro da agenda política. A África do Sul decretou uma semana de luto nacional e foi anunciado um programa oficial vasto de cerimónias fúnebres, tributos e homenagens: uma cerimónia foi efectuada em 10 de Dezembro no estádio Soccer City em Joanesburgo; de 11 a 13 de Dezembro o corpo de Mandela ficou em câmara-ardente no complexo governamental Union Buildings, na capital, Pretória; finalmente, a 15 de Dezembro, Mandela foi sepultado em Qunu, local onde passou a sua infância.

19Familiares, figuras públicas e cidadãos anónimos, todos foram protagonistas aquando da morte de Mandela. As ruas de Joanesburgo encheram-se de pessoas; foram erigidos memoriais e feitas vigílias um pouco por todo o mundo; as cerimónias locais juntaram milhares de pessoas que presencialmente ou a distância, através dos ecrãs gigantes e das transmissões em directo asseguradas pelas cadeias de televisão internacionais, experienciaram um momento único de “efervescência colectiva” [Durkheim 1912]. Presidentes, chefes de governo e líderes político-partidários, organizações internacionais e personalidades de prestígio reconhecido, todos quiseram dar o testemunho público e notório do quão sentiam a morte de Nelson Mandela. Nos comunicados que dirigiram ao país e família enlutada enfatizaram as dificuldades e conquistas do passado, os desafios do presente e o legado para o futuro. Paralelamente, das fotografias e reportagens oficiais às selfies da governante dinamarquesa, Helle Thorning-Schmidt, com Barack Obama e o Primeiro-Ministro britânico, David Cameron, a cobertura televisiva das cerimónias e exéquias associadas ao funeral de Estado não poupou ao escrutínio mediático discursos, gestos e comportamentos de presentes, ausentes e representados; histórias, memórias e percursos; mas também imprevistos, incidentes e impostores.

20À microescala da investigação social, antropólogos e sociólogos não podem ficar indiferentes à multidimensionalidade de tal facto social que interessa não apenas às várias sociologias e antropologias especializadas, da política, religião, família ou do espaço, mas também a inúmeras outras áreas disciplinares e campos de estudo. Definitivamente, apesar de o cemitério não estar mais no centro da vila, a morte continua no centro da vida social, como demonstram também as reflexões que se seguem.

2.2. Antropologia com lágrimas

21O processo de produção de uma tese de doutoramento, concretamente na área disciplinar da Antropologia, obriga a uma tarefa lenta e árdua de engajamento intelectual e físico “no terreno”. Aqui, o contacto com “o outro” significa viver e conviver com ele, tentar pensar como ele, ser a sua voz, quando isso é possível e desejável, mas nunca se transformando nele. É, de facto, o engajamento total, a tarefa-limite que procura nos outros a nossa própria descoberta.

22Um exemplo paradigmático foi a experiência dramática de Renato Rosaldo (1984), aquando do seu trabalho de campo entre os Ilongot, um grupo étnico de origem indonésia das Filipinas. Este autor abordou a temática ligada às actividades dos caçadores de cabeças, tarefas que se processavam através de violentos rituais induzidos pela angústia da morte de um familiar. Durante o seu trabalho de campo, Rosaldo teve dificuldade em compreender os mecanismos dos processos rituais dos Ilongot. Até ao dia em que, num acidente dramático, viu morrer a sua mulher. Nessa altura, como refere Paul Roth,

having experienced the emotional turmoil consequent on his wife´s death, realized that the Ilongot´s account needed no supplementation. Comprehending their rationale for headhunting was not a matter of gathering additional data about them or of hermeneutic reflection on headhunting but a matter of having the relevant life experience. New experiences ‘reposition’ the ethnographer. [Roth 1989: 556]

23Apesar de Rosaldo examinar o pesar numa vertente individual, ignorando o contexto social, a questão essencial reside no binómio sociedade/indivíduo, sendo necessário anular tal dicotomia, de acordo com as perspectivas gerais das teorias antropológicas. As sociedades são as pessoas e acima de tudo as relações entre elas [Arnason 2004].

24A experiência de Loring Danforth converge com a perspectiva de Rosaldo no contacto entre o etnógrafo e a morte do outro. Assim, aquele autor considera que existe uma certa folclorização da pesquisa antropológica quando se aborda a temática da morte, em que a trivialização, a procura do exótico e do curioso e as respectivas práticas rituais violentas que ocorrem em muitas sociedades são banalizadas. Considera ainda que interessa sobretudo reduzir a distância entre “nós” e os “outros” para se atingir o corolário humanista da antropologia.

25Narrando a sua própria experiência pessoal no funeral de um homem falecido há pouco tempo, Danforth reflectiu sobre o modo como o choro e os lamentos da mulher do defunto, das suas irmãs e das suas filhas, lhe fizeram imaginar as mortes dos seus parentes e a sua própria morte. Quando o irmão do falecido entrou, as mulheres entoaram um cântico e um lamento profundo que lhe fizeram imaginar a morte do seu próprio irmão. Por isso chorou; estava assim reduzida a distância entre o “eu” e o “outro” [Danforth 1982]. No contexto do debate que opõe a presença e ausência de lágrimas em Etnografia [Roth 1989], as lágrimas parecem desempenhar aqui um papel duplamente importante: não apenas preenchem o espaço cultural entre o ‘eu’ e o ‘outro’, como também ajudam à tarefa de compreensão desse ‘outro’ de quem por esta via o ‘eu’ se aproxima.

26Os rituais da morte são caleidoscópicos de simbolismo, de metáforas locais, de atributos quase indecifráveis, de acordo com as regras culturais das sociedades. No caso particular de Angola, e no que diz respeito aos Kuwale da Província do Namibe, Ruy Duarte de Carvalho [2000], numa brilhante narrativa, dá-nos alguns apontamentos singulares sobre um óbito africano. “Fui ao enterro da mulher de que tive notícia quando o B. voltou ontem da resolução das makas e que foi pretexto… do discurso interminável que se pode manter a partir de um óbito” [Carvalho 2000: 220]. O autor, mais adiante informa que, em tais circunstâncias, o cadáver é transportado em padiola, a passo ou em corrida. “Foi um cadáver que correu muito, o que pode significar a morte futura de muita gente… O cadáver parte de novo em direcção à cova, corre, investe contra quem se quer despedir e evolui em nova deambulação, pelo mato e entre as sepulturas” [Carvalho 2000: 224].

27Reflectindo de modo mais global sobre o contacto com o tema da morte no seu próprio trabalho de campo, o antropólogo enfatiza a relação com os informantes-privilegiados, constatando que muitos (e os mais queridos) deles já desapareceram do mundo dos vivos. O arquitecto Regaleira morrera quando decorria o trabalho de campo, o mesmo acontecendo com Tonico Saramago. Nos anos que se seguiram, a morte levou progressivamente o Tio Caldeiranito (António Ferreira), o pai de José Ferro, a irmã de Dona Ema, o sogro de João Carnaça, a tia Vitória, a vizinha Gertrudes, José Ferreira, Manelico, Páxixa, Raúl, Francisco Correia, tio Morais, tio Inácio, Dona Antónia e alguns mais.

  • 6 Vila Velha é pseudónimo da comunidade localizada no Alentejo, sul de Portugal, onde Francisco Marti (...)

28Mais tarde, a perda irreparável de José Vila foi um pesar individual e colectivo da comunidade. José foi para mim o amigo: o informante privilegiado. É verdade que alguns antropólogos chamam amigos a todos os seus informantes, o que é um exagero e uma falsidade. Mas a minha estada na vila teria sido diferente sem ele, amigo, companheiro, informante e confidente. Braço direito de vários autarcas, agia como um autêntico edil, resolvendo questões, aconselhando, actuando, negociando, envolvendo-se nas boas causas da freguesia, com a confiança dos vizinhos. Em finais de 1987, na minha semana inicial em Vila Velha6, cruzámo-nos pela primeira vez. A partir daí, progressivamente, nasceu entre nós um companheirismo cúmplice, desiderato para os bons e maus momentos, em convívio de trabalho de campo que realizei durante mais de três anos.

29A minha participação activa na vida da vila e da freguesia devo-a maioritariamente a José Vila; através dele tive acesso a outros informantes e a documentação pertinente e útil: aos registos eleitorais, às Actas da Misericórdia, às profissões da freguesia, à divisão da propriedade agrícola. Para além disso, partilhávamos jantares e petiscos, em restaurantes e tabernas, fruíamos festas e touradas, viagens e momentos de solidão. Nesses momentos surgiam sempre os nossos segredos, angústias, desejos e paixões. Em noites de invernia, à lareira de minha casa, conversávamos longas horas sobre política e trabalho, o presente e o passado, turismo e desenvolvimento, ambições, amor e desencantos, escândalos e banalidades; em dias escolhidos combinávamos as delícias de uma lebre com nabos, de uma sopa de peixe do rio, ou fazíamos o périplo das resistentes tabernas da freguesia, onde, com parcimónia, provávamos o vinho novo, bebíamos cerveja ou saboreávamos uma ginjinha ou uma amêndoa amarga.

30José Vila era um homem generoso à procura de ser feliz. Algumas vezes, depois de um petisco inesquecível (passarinhos fritos, lebre com nabos, perninhas de rã ou camarão do rio grande), viajávamos para outro território – as discotecas que começavam a enxamear o Alentejo. Um dia ele confessou-me o que lhe ia na alma, segredo delicado guardado com prudência, que justificou meia garrafa de whiskey e uma madrugada de esperança. E foi nessa altura que incluí no meu diário de campo, com duplos pseudónimos, um poema que talvez ele desconheça [Ramos 1992].

4 de Agosto de 1990

Segredo

Nesta fornalha estival da paixão

João ama Maria, Maria ama João.

Todos os recantos obscuros das ruelas,

becos, largos e muralhas

já foram por eles imaginados

para a loucura passageira

que lhes consome os corpos.

Na armadilha fugaz do adultério

obrigatório,

há uma seara úbere e protectora

que lhes ensina as artes e manhas

do amor absoluto.

Por isso, João e Maria,

cada vez se amam mais neste quotidiano

de impossibilidade, de explosão e desejo.

31O nosso território passava por Mourão, Aldeia da Luz, Reguengos, Olivença, Juromenha, o “país” dos Sacaios, Barrancos, Amareleja, Évora e várias aldeias da freguesia e do concelho, onde procurávamos o previsto e o imprevisto. José Vila era a figura mais popular da terra, tábua de salvação para muita gente idosa e analfabeta, que não sabia resolver os problemas mais triviais: ler ou escrever uma carta, vender uma morada de casas ou uma courela, ir às Finanças e pagar contribuições, entender uma lei, fazer obras, arrendar uma seara, contratar um advogado... Para os visitantes regulares da freguesia – pintores, artistas, fotógrafos e cineastas, comerciantes do improviso e aristocratas de ocasião – ele era a referência primeira, o conselheiro avisado e o confidente prudente. Os deuses diminuíram José Vila e deram-lhe contornos de criança inocente, mas a sua imagem, o seu carácter e a sua generosidade hão-de permanecer na minha memória e na de muitos outros, como a identificação natural de um homem bom com a sua terra. Já depois das linhas anteriores terem sido escritas [Ramos 2012], José Vilares Gonçalves, o Zé Ferro, deixou-nos (Fevereiro 2012). Que descanse em paz!

32De regresso a Vila Velha, ir ao cemitério, hoje, é uma peregrinação dolorosa que, se não produz lágrimas, enche o antropólogo de vazio, de angústia, de saudades. Antropologia com lágrimas!!!

2.3. Sociologia sem adjectivos7

33Num trabalho especificamente dedicado a compreender o lugar dos rituais familiares na construção da família contemporânea [Costa 2011], a sociologia encontra o tema da morte, não sem esperar, particularmente no momento em que os indivíduos são chamados a narrar episódios da vida considerados como especialmente significativos.

34Convocados a uma descrição detalhada de determinadas experiências por meio da aplicação de entrevistas de episódio [Flick 1997; 2005], falar sobre a morte do outro foi genericamente assumido pelos entrevistados como um “assunto desagradável”. Os funerais são momentos aos quais ninguém “gosta de ir” e todas as circunstâncias da morte propriamente dita, do velório e das exéquias fúnebres, um tema sobre o qual dizem “não gosto de falar”. Ainda assim, da análise e discussão qualitativa dos resultados dessa investigação ressalta a conclusão que velórios, exéquias e funerais cumprem, ainda hoje, uma função social importante e apaziguadora de despedida [Nadeau 1998; Segalen 1998]. Esta função é-nos dada a conhecer sobretudo pela negativa, isto é, nos casos em que os entrevistados estiveram impossibilitados de participar nas cerimónias fúnebres de um outro significativo.

35Sílvia tinha 38 anos à data da entrevista. Casada e mãe de uma menina de 6 anos de idade8, viveu por duas vezes essa experiência de privação, primeiro com a morte do avô e mais tarde com a morte de um sobrinho. Apesar de os seus pais estarem casados, coabitarem e terem uma vida relativamente estável, a casa onde residiam era “extremamente pequena”, razão pela qual foi “vivendo” com os avós maternos durante grande parte da sua infância e adolescência. Esta situação manter-se-ia até cerca dos 14 anos, data em que os pais construíram uma casa para onde Sílvia “transitou”. Apesar disso, nunca perdeu o relacionamento e continuou a “ir todos os dias” a casa dos avós. Foram eles que a “criaram”, a ponto de dizer que “os meus avós maternos são os meus pais”. Quando o avô faleceu, Sílvia estava grávida de três meses. Aliás, foi em casa dos avós que fez o teste de gravidez e foi com eles que partilhou primeiramente a alegria e a esperança de uma nova gravidez (que viria a concretizar-se no nascimento da sua primeira e única filha), depois de um aborto de cinco meses e de uma inseminação artificial falhada. O facto de estar grávida à data em que o avô morreu fez com que os pais, e até a avó, a afastassem o mais possível de todo o cenário do funeral, zelando pelo que acreditavam ser melhor para o seu estado de saúde. Sílvia relata o modo como viveu, a distância, essa situação:

Eu já não tenho os meus dois avôs. O meu paterno… eu não tinha muita convivência com ele. Claro que senti a morte do meu avô. É uma perda mas… [levantou-se do sofá e foi encostar a porta] eu vou-lhe dizer uma coisa que não quero que a minha avó oiça [a avó estava em casa mas noutra divisão; voz baixa] eu estava grávida de 3 meses quando o meu avô materno faleceu. E eles [os avós] foram as primeiras pessoas que souberam que eu estava grávida, mesmo antes do R. [marido]. Eu fiz o teste de gravidez em casa dos meus avós. Pronto e eu tinha… eu costumo dizer, os meus avós paternos são os meus pais porque para mim… pai não é quem gera mas quem cria. E efectivamente foram eles quem me criaram. E quando eu perdi o meu avô eu não vivi a morte do meu avô. Porque não me deixaram. Porque… eu fui ao funeral. Não fui ao pé da campa, porque não me deixaram ir. Estive a acompanhar, na igreja, mas também não estive muito perto porque também não me deixaram. A minha mãe, a minha avó, inclusive o meu pai… e se me viam chorar, abriam-me os olhos para não chorar, pronto… eu não vivi muito a morte dele. Sinto muito a falta do meu avô. Para mim é como se ele ainda não tivesse efectivamente falecido ...

36Sílvia lamenta não ter podido “viver a morte do avô”, não porque não estivesse presente, mas “porque não me [a] deixaram”:

Isso inibiu-me o sentir a perda. Eu acho que eles [a família, sobretudo os pais e a avó] deviam… eu não critico a forma como eles actuaram mas eu acho que eles deviam ter-me deixado vê-lo... Houve talvez um excesso de zelo. Houve demasiado excesso! Pronto… também devido às circunstâncias em que eu estava… e eles estavam… não critico porque eles estavam a zelar por mim… e eu já não fazia nada ao meu avô, não é? Mas eles deviam ter-me deixado viver mais [ênfase; comoção; choro; pausa]

37Também no caso da morte do sobrinho, falecido aos 19 anos de idade, vítima de acidente de viação, Sílvia não assistiu às cerimónias fúnebres. Nesse ano tinha ido passar férias no sul de Espanha e quando regressou já se tinha dado o acidente e consequentemente o funeral. Privada de participar nos dois funerais, Sílvia sente falta desse ritual para as “despedidas” que precisava fazer:

Eu conhecia o meu sobrinho desde bebezinho, desde os tempos de namoro… [...]

A perda do meu sobrinho… eu vivi intensamente [choro; pausa]. Contudo, para mim [...] eu nesse ano fui passar férias no sul de Espanha e quando vim de férias eu já não vi o meu sobrinho. E quanto a mim, mas pronto, isto é uma ilusão ... o meu sobrinho está a viajar. É como se ele estivesse a viajar. E o meu avô a mesma coisa [emoção; choro].

38Evitando o recurso aos adjectivos e a uma postura valorativa, a socióloga procura nesta descrição evidenciar uma visão da realidade “a partir de dentro”, para a qual concorre de modo decisivo o detalhe da transcrição verbatim, aqui utilizada com fins heurísticos. Ao mesmo tempo que essa estratégia dá visibilidade ao conteúdo, revela também a situação de entrevista em si mesma, nomeadamente com o apontamento de manifestações verbais e não-verbais observadas durante a sua realização e incluídas no corpo da transcrição entre parêntesis rectos (e.g. entoações específicas, expressões faciais, gestos, silêncios prolongados ou estados emocionais diversos). É justamente à reflexão epistemológica, metodológica e ética que daí resulta que o entrevistador-investigador-autor não pode ser alheio. Definitivamente, também não o leitor.

Considerações finais

39Procurámos neste artigo senão contrariar, pelo menos complexificar o argumento de Jean Fourastié segundo o qual, nas sociedades contemporâneas, a morte está longe da vida. Sem menosprezar a força dos indicadores demográficos subjacentes a tal asserção, cremos ter empreendido uma reflexão simultaneamente plural e actual sobre a importância deste tema na vida dos indivíduos e, consequentemente, o seu interesse para uma agenda não apenas mediática ou política, mas também de pesquisa em ciências sociais.

40Da macro escala da morte mediatizada e globalizada de Nelson Mandela à microescala das investigações levadas a cabo pelos autores, retomámos objectos variados como o estudo de comunidade e os rituais familiares e percorremos metodologias distintas, do trabalho de campo à entrevista de episódio. Transversalmente, procurámos explorar algumas das inquietações suscitadas pela prática da investigação em Antropologia e Sociologia quando o investigador-autor se encontra casuisticamente com o tema da morte e é obrigado a pensar, reflectir e escrever sobre ele porque o itinerário da pesquisa a isso exige.

41Em trabalho de campo europeu verificou-se que, em muitos casos, a comunidade deseja a morte breve daqueles que estão a sofrer e que já são muito idosos. A lamentação é vulgar: “Coitado(a), está a sofrer, Deus devia chamá-lo(a)”. Porém, quando tal acontece, a revolta é unânime: “Fazia-nos muita falta, ficamos mais pobres, que desgraça!”. Ou seja, o apelo da morte é rejeitado em lamentos que ecoam através da planície, como se a comunidade fosse amputada dos seus entes queridos. Numa pequena comunidade rural, constatou-se que o funeral é acompanhado praticamente por toda a população. Os acompanhantes aproveitam para visitar as campas dos seus familiares e as lamentações trazem lágrimas de saudades.

42Por seu turno, os sociólogos têm reflectido sobre a morte e o morrer com as lentes da relatividade sociocultural, ajustada à medida das tensões entre mudança e continuidade na esfera pública e privada, que sucessivamente observam e (re)descobrem. A contemporaneidade afirma velhas áreas de interesse e reinventa tópicos de investigação que urge conhecer e aprofundar na exacta medida em que são parte da cultura e da própria vida dos indivíduos. Das relações pessoais face a face ao estudo dos grupos, instituições e organizações profissionais em áreas afim; da experiência do cidadão comum ao saber dos especialistas; dos tópicos centrais aos temas limite como os cuidados paliativos, a dignidade e o direito a morrer, o aborto ou a eutanásia; dos rituais post mortem da sociedade tradicional aos cemitérios virtuais e obituários partilhados nas redes sociais que acumulam dezenas de “likes”, o assunto que aqui nos prendeu junta tanto de actual e complexo, como de interessante e profícuo em perspectiva multidisciplinar e transcultural.

43Antropólogos e sociólogos não podem, pois, ficar indiferentes à morte enquanto facto social (total). Se para uns, ela foi objecto de observação e reflexão em sociedades ditas “primitivas”, para ambos, os rituais que a acompanham são, cada vez mais, objecto de pesquisa e inquietação nas sociedades “complexas”. E se o funeral é manifestação de pesar, o contexto do óbito é a afirmação da vida imorredoura e eterna da vida. Em suma, apesar de o cemitério não estar mais no centro da vila, a morte continua no centro da vida social, como aqui ficou demonstrado. Os funerais, esses são, afinal, para os vivos. Sejam eles familiares, amigos, vizinhos, antropólogos ou sociólogos.

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Notas

1 Este artigo é dedicado à memória de Augusto da Silva (1929-2014), cuja vida – e morte – marcaram insignemente o percurso intelectual e profi ssional dos autores.

2 Este texto recupera e aprofunda uma “conversa de corredor” entre os dois autores suscitada pela notícia da morte de Nelson Mandela e consequente cobertura mediática em Dezembro de 2013. A discussão inicialmente centrada sobre a fi gura de Mandela acabou, no final, por derivar numa reflexão mais ampla sobre o posicionamento epistemológico do investigador-autor perante o tema da morte e, ao mesmo tempo, a incursões várias mas confluentes pelos percursos de investigação dos autores, disciplinarmente ancorados em áreas disciplinares distintas e separados no trabalho de campo por mais de uma vintena de anos.

3 Tradução livre, pelos autores.

4 Este excerto do discurso de Jacob Zuma toma de empréstimo a tradução sobre o original efectuada e legendada no programa televiso português “Bom Dia Portugal” (RTP, 6 de Dezembro de 2014), disponível para consulta em url: http://www.rtp.pt/play/p36/e136843/bom-dia-portugal. O discurso integral do presidente sul-africano (em inglês) está disponível para consulta a partir da página da agência Reuters em url: http://www.reuters.com/article/2013/12/05/us-mandela-zuma-text-idUSBRE9B41CB20131205. A transmissão efectuada pela cadeia de televisão CNN pode ser consultada a partir do canal YouTube em url: http://www.youtube.com/watch?v=xxW4JB8wyUs.

5 Notícia online, disponível para consulta em http://news.sky.com/story/1183614/google-mandela-is-years-most-searched-term.

6 Vila Velha é pseudónimo da comunidade localizada no Alentejo, sul de Portugal, onde Francisco Martins Ramos realizou trabalho de campo entre Setembro de 1987 e Dezembro de 1990.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Francisco Ramos e Rosalina Costa, « Os funerais são para os vivos. Apontamentos sobre o lugar do investigador-autor na construção da morte em perspectiva socio-antropológica », Revista Angolana de Sociologia, 13 | 2014, 81-96.

Referência eletrónica

Francisco Ramos e Rosalina Costa, « Os funerais são para os vivos. Apontamentos sobre o lugar do investigador-autor na construção da morte em perspectiva socio-antropológica », Revista Angolana de Sociologia [Online], 13 | 2014, posto online no dia 04 Junho 2016, consultado no dia 27 Julho 2017. URL : http://ras.revues.org/996 ; DOI : 10.4000/ras.996

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Autores

Francisco Ramos

Antropólogo, Professor Catedrático de Antropologia e Professor Emérito da Universidade de Évora, também colaborador da Universidade Metodista de Angola. É membro do NICPRI, Núcleo de Investigação em Ciência Política e Relações Internacionais (Évora, Portugal). As suas áreas de investigação privilegiam o estudo de comunidades, a narrativa de viagens, o turismo, o Alentejo e temas africanos. É autor e co-autor de duas dezenas de livros, de que se destacam o Tratado das Alcunhas Alentejanas, Os Proprietários da Sombra, Breviário Alentejano, De Monsaraz a Melbourne e O Jardineiro do Cacuaco.

[e-mail: framos@uevora.pt]

Rosalina Costa

Socióloga. Licenciada e Mestre em Sociologia, Doutora em Ciências Sociais pelo Instituto de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa. É Professora Auxiliar na Universidade de Évora e investigadora integrada no Centro de Estudos da População, Economia e Sociedade (CEPESE). É membro do Editorial Advisory Board da série Contemporary Perspectives in Family Research. Nos últimos anos tem-se dedicado sobretudo ao estudo dos rituais familiares, mas os seus interesses de investigação cobrem a família, género e vida pessoal; tempo social e idades da vida; ritualização, consumos e mobilidades; memória, imaginário e estética familiar.

[e-mail: rosalina@uevora.pt]

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